Випуск 3. Влада і турбота

Владу часто розглядають у контексті примусу й небезпеки, тоді як турботу — засадничої «моральності» й плекання. Проте в періоди насильства й кризи турбота і влада не завжди є протилежностями: вони можуть щільно переплітатися. Автор цього есею міркує про деякі доленосні вибори, що їх робили люди в часи Другої світової війни або радянського терору. Він досліджує викрути людського розуму, що постає перед радикальним вибором, — зокрема й у сучасному світі. І розкриває турботу як інтимний соціальний зв’язок і водночас як відданість обов’язку — перед людьми, місцями й ідеалами.

Турбота має добру славу. Влада — не таку добру. Тоді як влада може іноді діяти в рамках моралі (даючи, скажімо, соціальні гарантії), турбота моральна за своєю суттю. Якщо вірити Гоббсу, Ніцше, Фройду, Ґрамші, Фуко, та й багатьом, якщо не більшості, сучасним інтелектуалам, прагнення влади визначає більшість людських дій, навіть — чи передусім — спрямованих на благо (у Фуко навіть лікарні є втіленням владних відносин). Схоже, що влада повсюдна й пояснює все. Маршалл Салінс називає цю метатеорію «левіафанологією», Ева Іллуз — «паверизмом». Водночас багато хто асоціює владу із силою, міццю, пригнобленням, небезпекою, тобто з чимсь протилежним турботі. У такій інтелектуальній традиції держава є втіленням влади — знеособленої, безжальної, страшної.

Якщо спробувати поглянути на владу й турботу у взаємодії, вийдуть такі гіпотетичні комбінації: влада проти турботи, влада як турбота і — дещо неінтуїтивне поєднання — турбота-як-влада проти влади-як-сили. Зосереджуся на останній. Щоби дбати про безвладних, тобто безсилих (скажімо, поранених на полі бою), і захищати їх від влади-як-сили, турбота мусить спиратися на певну владу. Медики можуть подбати про поранених тільки тоді, коли польовий шпиталь надійно захищений протиповітряною артилерією. У цьому есеї я говоритиму про два вияви турботи: турботу як міжособистісну взаємодію й турботу як взаємодію людей із матеріальними об’єктами. Кожен акт турботи — це відповідь на владу-як-силу. Тому я розглядатиму турботу і владу як лімінальні стани. Турбота — це мить, як-от коли надзвичайна ситуація спонукає індивіда ризикувати задля порятунку, спасіння, допомоги вразливому. Тобто людську поведінку ми розглядаємо в рамках ширшої події, яка стає випробуванням для усталених відносин. Коли медсестра допомагає пацієнту в мирний час, влада-як-сила не є обставиною. Натомість обставини насильства як лімінального стану випробовують соціальний обов’язок.

Турбота — це соціальний зв’язок. У ситуації, коли медсестра допомагає пораненому на полі бою, становища цих двох індивідів докорінно асиметричні: зцілення чи навіть виживання одного цілком залежить від іншого — тобто це соціальний зв’язок між самозреченістю і вразливістю. Однак поранений на полі бою в першу чергу потребував допомоги побратимів. Нечасто поранені потрапляють до стабілізаційного пункту чи польового шпиталю без того, щоби спершу про них подбали побратими, ризикуючи собою. Війна химерно поєднує насильство і турботу, особливо коли люди, у повсякденному житті не звиклі виявляти ні першого, ні другого, тепер вдаються й до того, й до того за лічені секунди. Мало що дорівняється за соціальністю до окопів на передовій. Десятки військових днями й тижнями перебувають разом — спілкуються, ділять їжу, формують спільність. Як показав соціолог Сініша Малешевич, війна є соціальною. Але мотиви медсестри й солдатів-побратимів помітно різняться. Зазвичай медики не знайомі з пораненими, принаймні спершу; ними рухають мораль, емпатія, обов’язок. А солдатами-побратимами рухає попередній досвід стосунків: їхні дії можна вважати моральними, але тут моральність радше результат, а не визначник.

 Коли насильство чинить армія на полі бою, вороги знеособлені. Коли насильство охоплює цивільних, знайомих одне з одним, — це випробування зв’язків. Тут згадується геноцид у Руанді, хоча таких прикладів чимало.

Луїзе Зольмітц (1889–1973) була активною прибічницею нацистів. 1933 року вона навіть видала владі свого брата, тому що той був лібералом. Протягом усього панування нацистів Зольмітц, шкільна вчителька з Гамбурга, вела щоденник — сімсот сторінок записів про спостереження й почуття. Луїзе рано піддалася нацистському пафосу й пропаганді. Споглядаючи нацистський марш у Гамбургу 1932 року, вона переповнилася переживанням, наближеним до епіфанії: «Вони співали “Республіка — лайно”... і “У червоних убивць руки в крові”...». Про аншлюс вона писала, що «це схоже на сон». Воєнні успіхи Німеччини зміцнювали її прихильність і віру в Гітлера.

Чоловік Луїзе був євреєм. Уже 1933 року тиск на подружжя дедалі посилювався. Того року представники влади кілька разів навідувалися до них додому й погрожували чоловікові. Друзів помітно поменшало, бо за Нюрнберзькими законами 1935 року неєвреям було суворо заборонено зв’язуватися з євреями. У нацистській Німеччині турбота, увага, люб’язність до представників «неприйнятних» груп поступово опинялися поза законом. Під забороною були не тільки статеві контакти (для «збереження расової чистоти»), а й дружба. Так через походження чоловіка Луїзе Зольмітц лишилася без друзів. На додачу нацистська влада класифікувала їхню дочку як «напівкровку першого ступеня», що унеможливлювало шлюб з «етнічним німцем». Виявляти турботу за таких умов було героїзмом. Однак Луїзе впродовж війни робила все необхідне, аби вберегти чоловіка. Якби вона пішла від нього чи розлучилася, той перестав би належати до «привілейованих євреїв» (яких почали депортувати тільки в останні тижні перед поразкою) і, ймовірно, одразу був би депортований. Луїзе послідовно дбала про нього. І водночас, незважаючи на всі приниження, яких зазнавав чоловік, далі захоплювалася Гітлером. Мабуть, найбільше враження на читача щоденник Зольмітц справляє саме цим дисонансом між силою подружнього зв’язку й прихильністю до нацизму. Але Луїзе ніколи не вагалася. Близькість переважувала ідеологію — турбота переважувала владу.

Учинок французького теоретика літератури Моріса Бланшо теж є прикладом переважання зв’язків над ненавистю. Після 1945 року Бланшо став поводитись як мораліст, упевнений у своїй правоті, вдало зробивши ставку на коротку пам’ять аудиторії. Але до того він був затятим антисемітом і прибічником авторитаризму. Протягом усієї війни він писав ненависницькі антисемітські статті для колабораціоністської преси. Однак також Бланшо врятував родину Еммануеля Левінаса, переховуючи її під час нацистської окупації. Левінас був євреєм литовського походження й пізніше став видатним філософом. Вони з Бланшо, обидва — студенти філософського факультету, познайомилися в Страсбурзькому університеті в 1920-х. І подружилися. Для Бланшо та дружба важила більше за ідеологію. У чому ж сутність соціального зв’язку, якщо він витримує лімінальність, ненависть, зовнішній тиск? Який такий когнітивний механізм запускає наша соціальність, що той спонукає обидві сторони нехтувати своїми переконаннями, а іноді — лояльністю групі й груповою ідентичністю (згадаймо Ромео та Джульєтту). Антропологи й соціологи ґрунтовно дослідили соціальність, але не так багато існує досліджень і визначень, що таке, власне, людські стосунки та з чого вони складаються. Кілька науковців і дослідників пам’яті вказували на цю суперечність під час геноциду в Руанді: вдень юні хуту чинили геноцидальні вбивства, а ввечері поверталися додому й дбали про друзів-тутсі, яких переховували.

Є, звісно, приклади соціальних і подружніх зв’язків, що не витримали зовнішнього політичного тиску. Роберт Джеллейтлі пише про пару лікарів — етнічного німця та єврейки, які мали п’ятьох дітей і жили в провінційному містечку. Антисоціальна політика нацистів призвела до розпаду пари. Посилення державного тиску зрештою розірвало подружній зв’язок, і етнічний німець покинув дружину-єврейку (в подружжі з етнічним німецьким партнером євреї були відносно захищені від депортації). Ту лікарку зрештою заарештували, депортували в Аушвіц і там убили.

Відоміший приклад — сім’я сталінського міністра зовнішніх справ Вячєслава Молотова (1890–1986) і Поліни Жемчужиної (1897–1970). Їхній шлюб тривав 28 років на момент, коли 1948-го МДБ (попередник КДБ) заарештувало Жемчужину й вислало в трудовий табір, де вона перебувала до 1954 року. Весь той час Молотов лишався на посаді міністра в сталінському уряді, маючи чималу владу. Він міг би скористатися своєю владою для порятунку дружини, проте вибрав цього не робити — можливо, через страх. Тобто, кажучи жорсткіше, він знехтував подружнім обов’язком заради власної безпеки. Коли після смерті Сталіна Жемчужину звільнили, вони з Молотовим поновили подружнє життя. Але поки за встановленою режимом безкомпромісною класифікацією вона була ворогом, чоловік не дбав про неї. Для нього її визначена владою ідентичність ворога важила більше, ніж ідентичність дружини.

Симпатик фашистів Ежен Шюллер, навпаки, скористався своєю владою, щоб урятувати підлеглого Ефраїма Канемана. Шюллер був успішним французьким підприємцем, засновником косметичної компанії L’Oréal. Під час нацистської окупації Франції він підтримував мережу вигідних зв’язків з окупаційною владою, бо сам належав до праворадикалів і в 1930-х був учасником підпільної фашистської терористичної організації «Каґуль». Канеман очолював на фабриці L’Oréal відділ досліджень. Їхній зв’язок із Шюллером був радше ієрархічним, але менше з тим. Коли поліція затримала Канемана під час масового арешту євреїв у липні 1942-го, відомого як Вель д’Ів, Шюллер втрутився й допоміг підлеглому уникнути неминучої смерті.

Інтуїтивно чи ні, людський мозок схильний організовувати інформацію. На переконання Леві-Стросса, яке нині підтверджують когнітивні науки, люди усіх культур класифікують інших людей і речі, добираючи чарунку для кожної одиниці інформації, об’єкта, людини. Можливо, перебування в соціальному зв’язку — єдина обставина, за якої ми перестаємо систематично й неусвідомлено покладатися на таксономію. Простіше кажучи, коли ми бачимо друга або подружжя, то не сприймаємо їх як носіїв ідентичності чи соціальний конструкт. Ненависть, упередження і нетерпимість, навпаки, вимагають не тільки певної соціальної приналежності, а й покладання на класифікації та конструкти. Останніх треба позбуватися чи принаймні усвідомлювати їх відносність, щоби дбати одне про одного незалежно від етнічних, релігійних чи політичних розмежувань. Тоталітарні режими розуміли, як це працює: щоб панувати, слід зруйнувати міжлюдські зв’язки — тобто, в термінології Ханни Арендт, атомізувати суспільство. 

***

Що як турбота — не вияв близькості чи соціальних відносин, а щось абстрактніше, як-от відносини між людиною і річчю? Чи можливо виявляти турботу про щось матеріальне? Французька філософиня Сімон Вей у п’єсі «Врятована Венеція», оприлюдненій по десятиліттях після смерті авторки, пише про групу найманців, яким іспанський двір платить за переворот у Венеції 1618 року. Успішна операція означала знищення міста. Однак лідер найманців Жаф’єр невдовзі після таємного прибуття до Венеції закохується в її красу. П’єса містить міркування про спадщину, любов, красу й про те, як вони пов’язані з вразливістю. Це той зв’язок, що породжує переживання жалості й занепокоєння, а зрештою — дію. Вразливість венеційської краси спонукає Жаф’єра вчинити немислиме для людини в його становищі: він зважується зрадити своїх побратимів, видати змовників і врятувати Венецію. Людей, які довіряли своєму лідеру, катують і страчують у нього на очах.

В англійській мові одне слово в поєднанні з різними прийменниками може означати «небайдужість до» (caring about) і «турботу про» (caring for), причому іноді ці значення можуть зливатися. Чи можлива турбота про ідентичність, спадщину, культуру? Так, люди небайдужі до цих речей, переймаються ними, та чи можуть виявляти турботу, піклуватися про них? Для Сімон Вей краса вразлива, а про вразливе потрібно дбати — одержимо, аж до самозречення. Її персонаж Жаф’єр обирає не між добром і злом, мов у дитячій книжці, а — як пише літературний критик Лео Тексьє — між злом і відчаєм. Водночас «Врятована Венеція» — це й історія про відвернуту руйнацію, анти-Карфаген. Вей осмислює не тільки вразливість краси та емоцію любові — у цьому разі любові до міста, — а також і спадщину в її вкоріненості й крихкості. Для Вей захист спадщини і коріння — моральний обов’язок, а все, що загрожує спадщині, корінню й любові, — зло.

Цікаву паралель можна провести із ситуацією навколо бронзової — а все ж крихкої — скульптури герцога де Рішельє в центрі Одеси. У березні 2022 року, на початку повномасштабного вторгнення Росії, містяни й місцева влада обклали скульптуру мішками з піском. Виживання герцога де Рішельє в бронзовій подобі, яка колись уособлювала владу й могутність держави, тепер залежить від турботи інших. Нині це, звісно, стосується всієї української спадщини. Перед лицем влади-як-сили — а що є найпромовистішим виявом сили, як не безжальне вторгнення, — турбота стала інстинктивною реакцією суспільства.

Зв’язок влади й турботи ілюструє не так подібність між уявним пораненим солдатом із початку цього есею та бронзовим герцогом де Рішельє, як паралель між турботливою медсестрою й невідомими містянами, які захистили скульптуру мішками з піском. «Врятована Венеція» Сімон Вей, написана 1940 року, взаємопов’язана з її найпотужнішою роботою «Потреба в корінні», яку авторка написала незадовго до смерті в 1943 році. Остання в несподіваний спосіб відстоює захист культурної спадщини — не лише матеріальної. У добу західноєвропейського постнаціонального етосу аргументи Вей можуть здатися отруйними. Але замість консервативного підходу до осмислення коріння Вей застосовує гуманістичний підхід, розглядаючи коріння як людську потребу. «Знекорінений» у Вей близьке до антропологічного поняття «знекультурений». За Вей, влада позбавлена культури. Турбота — результат укоріненості. Однак коріння для Вей таке вразливе й крихке, що потребує турботи, аби бути врятованим, як Венеція.

Ця ситуація здається фундаментально відмінною від історій подружжів, згаданих вище. Якщо турбота — це соціальний зв’язок і нагальна потреба, ми сприймаємо її як іманентну. Порятунок життя відбувається «тут і зараз». Натомість небайдужість до колективних ідеалів за визначенням трансцендентна. Коли люди достатньо небайдужі, аби захистити величну, але й крихку скульптуру в Одесі, коли дбають про порятунок матеріальної спадщини, їхня мотивація сягає поза межі особистого — і трансцендентність тут щонайменше властивість, якщо не визначник. Збереження культурної спадщини чи національної ідентичності явно лежить у площині, ширшій за соціальні відносини. Водночас і те, і те можна вважати турботою. Турбота може бути іманентною або трансцендентною. Не так багато людських проявів потрапляють в обидві ці категорії. Але чи можуть турбота іманентна й турбота трансцендентна виявлятись одночасно?

Із поведінкового погляду участь у бою — це лімінальний стан, «останній рубіж», коли люди вибрали битися до кінця. Так було на «Азовсталі» у 2022 році. Як відомо антропологам, інстинкт виживання первинний. Бій до останнього — ні. Такий бій вимагає культури, приналежності до групи, трансцендентності. Інстинкти підказують нам рятувати власне життя; віра в щось більше спонукає життям ризикувати. Але якщо заглибитись у свідчення тих, хто вийшов з «Азовсталі», очевидним стає от що: впродовж багатьох тижнів облоги солдати, які тримали оборону, більше часу дбали (про поранених), ніж воювали (з ворогом). Рятувати чужі життя й ризикувати власними — іманентне й трансцендентне, — були одночасними відповідями на владу-як-силу.

Переклад з англійської Ольги Любарської.

Ілюстрація: Анастасія Старко