Мій сором
Сором може бути водночас і особистим відчуттям, і набутком вимушеного переміщення, війни, расизму чи замовчування. Авторка цього есею, ділячись родинною історією міграції з Японії до Бразилії, міркує, як зароджується сором, як передається наступним поколінням, а також — як він пов’язаний із колоніалізмом та імперіалізмом. Замість лишатися тягарем, сором може вказати шлях до оприявлення замовчаної історії та переосмислення ідентичності.
Колись я соромилася свого японського походження. Я була підліткою, жила в Сан-Паулу, незграбно їла паличками, не розмовляла японською. І не бачила в цьому нічого дивного, бо не вважала себе японкою. Я народилась у Бразилії й воліла, щоб мене сприймали як бразилійку. Не хотіла, щоб мене вважали японкою в країні, де соціальний статус людини неабияк залежить від раси, хоч це й мало хто визнає.
Я пишу цей текст із глибоко особистого досвіду, щоб поміркувати про сором як про індивідуальну емоцію, яка — переплітаючись із певними колективними переживаннями — стає лінзою, крізь яку ми можемо критично поглянути на історичні замовчування, що коріняться в минулому, і на сьогоденні форми насильства. Для мене написання цього есею — подвійний жест: у бік моєї родини, свого часу вплутаної у війну й вимушено переміщеної, і в бік насильницьких дій, що розгортаються нині.
Простежуючи відголоски державного насильства і війни в історії своєї родини, я відкидаю уявлення, буцім такі досвіди належать винятково минулому; натомість залучаю їх до діалогу з теперішнім. Крім того, вловлюючи суголосність цих досвідів із сучасними конфліктами, я можу тлумачити родинні замовчування як складову масштабніших повторюваних структур насильства й виключення.
Отже, починаючи з власного досвіду: я аж ніяк не пишалася, що мене сприймали за японку. Бути японкою в Бразилії означає бути чужинкою, яка ніколи не стане цілком своєю. А в підлітковому віці мені страшенно хотілося бути своєю в країні свого народження. На додачу японців у Бразилії часто відносять до відчужувальної категорії людей «зі Сходу» разом з іншими народами Азії, зокрема китайцями та корейцями. Бразильці люблять казати, що японці, китайці, корейці — «усі на одне лице». У 1990-х бути підлітком «зі Сходу» означало бути заучкою, непривабливою занудою, позбавленою і лідерських рис, і фізичної вправності. Дівчатам накидали образ милої покірної дівчинки з пласкими грудьми й худими стегнами. Хлопцям — образ слабака без спортивних здібностей, з яким ніхто не хоче дружити.
Щоб відмежуватися від цих образів, я старалася не дружити з людьми «східного» походження, не ходила на вечірки й заходи, організовані «східними» групами чи спілками. Я навіть перестала підтримувати близькі стосунки з родичами, особливо однолітками. Натомість серйозно зацікавилася бразильською попкультурою, вивчала історію бразильської попмузики і активно долучилася до танцювальної самба-спільноти. Тож я дуже добре обізнана з бразильською культурою, це стало важливою частиною мого єства. Утім, я так і не відчула себе «справжнішою» бразилійкою. І хоч як старалася нею стати, в очах більшості бразильців я лишилася просто «не такою японкою».
Переглянути те своє раннє відчуття сорому я змогла нескоро. Лише після того, як роками досліджувала становище іноземних мігрантів у Сан-Паулу, зосередившись на житті уродженців Болівії, Парагваю, Південної Кореї та Китаю. І ще чимало часу мені знадобилося, щоб нарешті взятися досліджувати міграцію японців у Бразилію та сенси, що за нею стоять. Так я дізналася більше про історичні обставини, за яких мої бабусі з дідусями переїхали до Бразилії, і поступово зрозуміла: той підлітковий сором і бажання відцуратися власного походження тісно пов’язані із соромом, що його відчували мої бабусі з дідусями та мої батьки. Мене спантеличило відкриття цього несподіваного спадкового зв’язку.
Мої дідусь і бабуся по матері покинули Японію в 1920-х, коли невеличкі земельні ділянки в Ехіме та Хоккайдо більше не могли прогодувати і їхню сім’ю, і сім’ї їхніх численних братів із сестрами. Дідусь і бабуся по батькові — разом із моїм татом — виїхали з Вакаями вже пізніше, у скрутні роки після Другої світової. І одні, й другі несли на плечах важку ношу: зберегти честь своїх велелюдних родин у часи, коли самі ледь зводили кінці з кінцями. Серед родичів їм не було місця, ті вважали їх тягарем.
Тимчасом у демографічному аспекті японська влада розглядала таких людей як «надлишкове населення», проблему, яку уряд вирішив пом’якшити через міграційну політику, що спонукала громадян масово виїжджати за кордон. І без того знецінені люди стали емігрантами й повезли з собою мовчазний сором за неспроможність залишитися на батьківщині. Усі вони їхали з надією колись повернутися в Японію багатими — і цим спокутати сором за те, що покинули країну громадянами другого сорту.
Однак у Бразилії цих людей і надалі утискали в правах — цього разу тамтешнє суспільство, яке, орієнтуючись на західні форми расизації, вважало прибулих із Японії окремою, нижчою групою населення, «жовтими». У часи Другої світової війни упослідження різко поглибилося: долучившись до антигітлерівської коаліції, Бразилія впровадила низку норм, які забороняли японським мігрантам розмовляти рідною мовою в громадських місцях, збиратися групами, пересуватися країною без офіційного дозволу. Також уряд конфіскував активи й нерухомість у японських компаній, що працювали в Бразилії.
Коли батьки моєї матері з усіма своїми дітьми дістали тавро «жовтої загрози», дідусь переніс домашній вівтар, що вшановує предків, із вітальні до спальні, а бабуся поквапила доньок до християнської церкви. Жодна дитина в сім’ї відтоді не могла відвідувати уроки японської. А на батьків мого тата і самого тата, які перебралися до Бразилії вже після Другої світової, наслідки такої політики тиснули по-своєму: примусом асимілюватися. «Жовтими» японців більше відкрито не називали, проте вони лишалися «вічними чужинцями» — хоч як добре володіли португальською, хоч як дотримувалися бразильських звичаїв і законів.
Тепер, усвідомивши це подвійне упослідження — у Японії та Бразилії, — яке визначало життєві шляхи моїх родичів, я розумію, що підліткою відчувала їхній же сором, успадкований і видозмінений: цей сором попередні покоління моєї родини досвідчували перед лицем історичних подій, згодом замовчуваних. Ті події, так сповна й не визнані ні в Японії, ні в Бразилії, досі лишаються витісненими з національних уявлень. У чому я вбачаю, цитуючи Мішеля-Рольфа Труйо, «заглушування минулого».
Ті історичні події було колективно й інституційно стерто не тільки із суспільної свідомості, а й з пам’яті родин японських мігрантів та їхніх нащадків у Бразилії. З одного боку, мігранти в першому поколінні часто не хочуть ділитися травматичним досвідом минулого, який, на їхню думку, приносить хіба що ганьбу й приниження. Але ці люди помирають, і пам’ять про їхні досвіди помирає разом із ними. А з іншого боку, їхні діти, мігранти в другому-третьому поколіннях, як-от я, рідко задумуються, чому ж вони не розмовляють японською.
У Бразилії наші родини не просто так допустили, щоб рідна мова відійшла на дальній план. Намагаючись стати своїми, вони проміняли слова на мовчання — з надією, що виразне бажання інтегруватися згладить гострі кути вороже налаштованого світу. Так сором змусив замовкнути не одне покоління родин японського походження в Бразилії. Однак тиша — не цілковита пустка, а щось на зразок слабких радіоперешкод; сигнал, що не може повністю оприявнитися. Несказане нікуди не зникло, а повернулося таким собі спотворенням, не здатне стерти дощенту те, що намагається приховати.
Для тих із нас, хто успадкував мовчання, відсутність стає формою пам’яті. Вона не містить послідовної оповіді, ця пам’ять — крихке поле уривчастих сигналів, сформоване як перериваннями, так і тим, що не може бути промовленим, однак відмовляється зникати. Досліджуючи мовчання у своїй родині, я міркую про складні, бентежні форми приналежності, успадковані разом із непростою історією, і про сором, на яких вони тримаються.
Мій батько народився в Японії і малим переїхав до Бразилії. У 1990-х роках, проживши в Бразилії майже все життя, він повернувся до Японії як декасеґі, заробітчанин на заводі, і виявив, що там його більше не вважають японцем. Успадкувавши сором свого батька — мого діда — за те, що повернувся бідним, він опинився в одній категорії з іншими іноземними робітниками. Батько не відмовився від японського громадянства, але свої роки вирішив дожити в Бразилії.
Я ж народилася в Бразилії, але там мене часто сприймають за японку. Я не можу бути стовідсотковою бразилійкою, однак і японкою мені не стати. Принаймні в Японії мене точно не вважають своєю, я ж навіть японською не розмовляю. Вище я вже описала свій сором за японське походження, але тепер, знаючи, що це відчуття бере початок у переплетених історіях війни й насильства, я й сама інакше сприймаю Бразилію. Отже, у нас із батьком є спільний досвід: ніде не почуватися цілком своїми. Нас обох було позбавлено можливості спертися на чітку ідентичність.
Досліджуючи міграцію до Бразилії, я спілкувалася з уродженцями Болівії, Парагваю, Китаю і Південної Кореї, які живуть у Сан-Паулу, і дійшла висновку: існують складні форми приналежності, які виходять далеко за рамки усталеного поняття ідентичності. Життєві шляхи, якими ділилися мої співрозмовни(ці), показали, що можна мислити категорією «безмежності» — сприймати приналежність як безперервний процес життєвих змін і особистих експериментів поза всякими етнічними чи національними класифікаціями. Ці люди надихають і мене на «безмежність»: просто жити, не будучи при цьому суто бразилійкою чи японкою.
Проте, щоб не мати меж і переосмислювати себе в нових категоріях, я, спадкоємиця замовчуваного, також мушу «взяти відповідальність за успадковану історію» — до чого Ґабріеле Шваб закликає всіх людей, так чи інакше пов’язаних із націями, котрі колись чинили насильство.
А щоб узяти відповідальність за успадковане мовчання, я маю визнати імперські амбіції Японії та націєтворчі процеси в Бразилії XIX–XX століть. В обох контекстах модерність породила різні прояви колоніальності влади — з погляду, запропонованого Вальтером Міньоло й Анібалем Кіхано. У Японії ту саму політику «оцивілізування», що упослідила родини моїх дідусів і бабусь як «надлишкове населення», провадили й під час воєнних кампаній, «оцивілізовуючи» інші народи Східної, Південно-Східної Азії та Тихоокеанського регіону. У Бразилії та сама расова класифікація, що наліпила на родини моїх дідусів і бабусь ярлик «жовтих», слугувала виправданням для дискримінації вихідців із країн Африки, а також геноциду корінних народів в ім’я становлення білої «цивілізованої нації».
Щоб узяти відповідальність за історичні процеси, я маю усвідомлювати не тільки насильство, заподіяне моїй родині, а й насильство системне, що його зазнавали інші народи й групи — ті, хто в різні способи постраждали від змінних проявів імперіалізму та колоніалізму. Науковець Майкл Ротберґ говорить про «багатовекторну пам’ять», застерігаючи не порівнювати травматичні історії, не змагатися, чия болючіша. Тож я беру відповідальність за успадковані історії, розглядаючи її як здатність до відповіді.
Відповідальність часто передбачає обов’язок, борг або провину за минулі вчинки, тоді як здатність до відповіді, за Донною Гаравей, — це спроможність реагувати вдумливо й обирати, як саме взаємодіяти з явищем, що перед нами постає. З цього погляду моя здатність до відповіді спонукає мене солідаризуватись із жертвами насильницьких дій японських військ у Східній, Південно-Східній Азії, Тихоокеанському регіоні та з постраждалими від расизму й насильства з боку бразильської влади і суспільства.
Тому я солідарна з історіями «жінок для втіхи», зокрема кореянок, втягнутих у сексуальне рабство; я солідарна з історіями цивільних китайців, які стали жертвами масових убивств, як-от Нанкінської різанини, і біологічних експериментів «Загону 731»; з історіями філіппінських громад, спустошених унаслідок брутальної окупації та Манільської різанини; з історіями індонезійських примусових робітників і громад під жорстоким колоніальним правлінням; з історіями спільнот тихоокеанських островів, які зазнали вимушеного переміщення, насильства й експлуатації, а їхні землі було перетворено на поле бою. У Бразилії я висловлюю солідарність із корінними народами — жертвами геноциду, у яких відібрали землю, з афро-бразильцями, які століттями жили в рабстві й досі потерпають від структурного расизму та поліцейського свавілля, з іншими спільнотами мігрантів, яких дискримінують і маргіналізують.
Мої спроби солідаризації перегукуються з поняттям «щільної солідарності»: так Розеанн Ліу й Саванна Шанґе називають глибокий, складний зв’язок, заснований на визнані унікальних, непорівнянних досвідів різних упосліджених груп, повазі до цих досвідів — без удавання, наче можеш їх сповна розділити. Такий зв’язок виходить за межі спрощеної емпатії, віддаючи належне особливим поневірянням кожної групи — і створюючи сильні, стійкі, хоча й хаотичні об’єднання заради справедливості.
Солідаризуючись, я прагну переформатувати сором, який ми з рідними пронесли крізь кілька поколінь. Замість сприймати сором як відчуття, що знерухомлює та примушує мовчати, я хочу перетворити його на можливість, на запрошення критично розглянути павутиння історичного й структурного насильства, яке цей сором породило.
Як пише Джеймс Болдвін у книжці «Наступного разу — вогонь», сором ніколи не буває особистою справою, адже формується в нерівних відносинах влади, схвалення й виключення. Тому придивитися до сорому означає відстежити обставини, які його уможливлюють, порушити питання, звідки він узявся і кому служить. І, ймовірно, тоді сором вдасться перетворити з мовчки несеного тягаря на цінний ресурс — ресурс, який дасть змогу назвати насильство на ім’я, підважити успадковані ієрархії, уявити інші форми приналежності, не зумовлені виключенням.
Аналізуючи цей критичний вимір сорому і спираючись на теорію Ів Седжвік про його перформативність, я трактую сором не як замкнуте в собі чи автономне відчуття, а як відкритий незавершений процес. Якщо сором є трансформаційним резонансним полем, де значення нерівномірно розподіляється між власним «я» і колективним життям, перебуваючи під постійною загрозою спотворення, — то те, що успадковане як тягар, може стати простором ословлення. І в цій вразливій точці замовчані історії почнуть виринати на поверхню, а обставини, які їх породили, стануть предметом критичного аналізу.
З такого погляду солідарність — не ототожнення, а практика турботи: слухати попри відстань, визнавати нерівні вразливості, залишатися відповідальним за те, як минулі й сьогоденні насильницькі дії впливають на чиюсь приналежність, на можливість бути своїм. Сподіваюся, це зрезонує з іншими досвідами успадкованого мовчання, коли тягар нерозказаних історій досі визначає, як люди покоління за поколінням проживають приналежність, пам’ять і втрату.
Переклад з англійської Ганни Лелів
Ілюстрація: Ніна Савенко
